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Eugenio Garin

filosofo italiano

Citazioni di Eugenio GarinModifica

  • La città ideale nelle pietre e negli istituti è una città razionale, quale i Greci delinearono e attuarono secondo un tipo che le città stato italiane si avviarono a riprodurre [...] Gli elogi di Firenze e Venezia sottolineano il rinnovarsi della perfezione ideale delle poleis antiche: città esistite che potevano tornare ad esistere. (da Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano, Laterza, 1965, p. 46)

Storia della filosofia italianaModifica

IncipitModifica

Giuseppe Pecchio premetteva alla sua Storia della economia pubblica in Italia le parole del discorso preliminare dell'Enciclopedia: «noi saremmo ingiusti se non riconoscessimo tutto ciò che dobbiamo all'Italia; dall'Italia noi abbiamo ricevuto tutte le scienze che hanno poi dato frutti così abbondanti nell'Europa intera». Il pensiero italiano veniva così posto come punto di partenza per il sapere europeo dell'età moderna; e ci si riferiva a quella cultura che, dal Quattrocento in poi, aveva rivoluzionato così la filosofia come il sapere scientifico propriamente detto: rinnovamento nato in Italia ed alimentato per circa due secoli soprattutto dall'Italia.

CitazioniModifica

Dalle origini all'UmanesimoModifica

  • Nel De divina onnipotentia, uno dei suoi scritti più significativi, composto intorno al 1067, Pietro Damiani riproduce e riprende una discussione avuta con l'abate Desiderio di Montecassino, se Dio possa ridare la verginità a una donna che l'abbia perduta. La violenta proclamazione dell'onnipotenza di Dio, al di là di ogni impossibilità logica, alimenta una sottintesa polemica contro gli insegnamenti della scuola di Chartres, e in particolare contro Ivo, scolaro di Fulberto, che forse Pietro aveva udito in Italia.
    Tutto dipende dalla volontà divina, cui non è pensabile umanamente un limite; solo una cosa Dio non fa: il male; ma perché il male non è; perché ciò che è male, è ciò che non ha alcuna consistenza. (vol. 1, parte prima, cap. 1, p. 45)
  • Fortunato commentatore dei Salmi e di san Paolo, Pietro deve tuttavia la sua fama e la sua importanza ai quattro Libri sententiarum che lo hanno consacrato alla storia come il Magister sententiarum. Continuatore di un'opera iniziata da Anselmo di Leon, ma a cui aveva dato un nuovo impulso originale Abelardo con i suoi scolari, il Lombardo, più che una sintesi dottrinale, offriva una raccolta di materiali, di temi, ordinati e distribuiti secondo princìpi già, del resto, accennati da Abelardo: «tria sunt in quibus humanae salutis summa consistit: fides, charitas, sacramentum»[1]. (vol. 1, parte prima, cap. 1, p. 56)
  • [...] in Gioacchino da Fiore urgeva l'impazienza per i troppi compromessi della Chiesa, e quel decadimento gli pareva sicuro preludio al regno dello Spirito. La storia del mondo si ritmava anch'essa sul modello trinitario; alla profezia del Vecchio Testamento corrisponde quella del Nuovo; l'età del Padre, signore di giustizia, fu preludio a quella del Figlio; questa è preludio alla terza età, all'età dello Spirito. (vol. 1, parte prima, cap. 1, p. 63)
  • Non è tuttavia qui, in queste discussioni scolastiche, dove si riflettono le formulazioni del problema degli universali, che è la parte vitale della predicazione gioachimita[2], e neppure in quell'orgia di virtuosismi ermeneutici con cui affrontava le Scritture, e che probabilmente fecero impressione anche a Dante. La verità del solitario monaco calabrese [Gioacchino da Fiore] fu quel fuoco che lo bruciava dentro, e ne faceva un vivo appello all'intera umanità; quel risolversi tutto nell'amore di Dio che gli strappava lacrime nella celebrazione della Messa («lacrymantem nonnumquam eum in celebratione missae conspexi», e che anche nelle prediche più lunghe lo faceva apparire piuttosto un essere angelico che un uomo: «non iam ut homo, set vere ut angelus». (vol. 1, parte prima, cap. 1, p. 66)
  • Il diacono Lotario non era, come spesso si è detto, l'esponente caratteristico del mondo medievale; era l'espressione di un modo eterno di concepire la vita: piuttosto che del pessimismo, della sempre risorgente retorica del pessimismo, la quale sembra avvolgere in un sudario ogni moto naturale. Su questo cimitero del mondo, il Dio che si solleva, non è il Padre che provvede ai figli il pane quotidiano, ma un Signore terribile nella sua abissale incomprensibilità. Nella prosa del futuro Innocenzo III si traduceva, non la concezione medievale del mondo, ma una voce antica quanto la riflessione umana, che aveva già suonato così nelle pagine d'Aristotele e di Boezio, come in quelle d'Arnobio[3]. (vol. 1, parte prima, cap. 1, p. 67)
  • Fedele discepolo di san Bonaventura, Matteo d'Acquasparta (1240 circa - 1302), insegnante a Bologna e a Roma, generale dell'Ordine [francescano] dal 1287, cardinale dal 1288, benché l'opera sua abbia avuto eco minore, è tuttavia interessante per la forte accentuazione dell'agostinismo contro l'aristotelismo, non solo averroistico, ma anche tomistico. [...] L'opera sua intera è stata definita dal Longpré «un'esposizione e una giustificazione del pensiero bonaventuriano attraverso Sant'Agostino». (vol. 1, parte prima, cap. 3, pp. 117-118)
  • Base della conoscenza, osserva l'Acquasparta, non può essere il senso; mutevole, ingannevole, incerto, esso va rifiutato. [...] sui sensi non può fondarsi alcuna certezza [...] la mente umana con la sua forza nativa, con la luce di Dio che la illumina, può giungere alle verità eterne delle cose. (vol. 1, parte prima, cap. 3, p. 118)
  • Nel pensiero di Egidio i motivi platonici e agostiniani affiorano di continuo, anche nella tesi, che parve schiettamente tomistica, della distinzione reale fra essenza e esistenza. La forte influenza di Proclo, l'accentuazione della teoria della «partecipazione» in termini quasi eckardtiani, lo portano ben lungi da san Tommaso. Così, a proposito dell'esistenza di Dio, pur riconoscendo il valore delle prove a posteriori, Egidio riafferma che essa è evidente per sé, come necessità dell'essere puro. (vol. 1, parte prima, cap. 7, p. 208)
  • Sulla valutazione dell'Umanesimo ha profondamente inciso, in tempi recenti, soprattutto il problema delle sue origini e dei suoi rapporti col Medioevo, mentre gran parte dell'indagine storica ha rivolto la propria attenzione a precisare il senso in cui si possa ancora giustificare la tesi di una frattura determinata dalla imitazione del mondo classico, dalla rinnovata importanza degli studia litterarum. (vol. 1, parte seconda, cap. 1, p. 225)
  • La tesi di un'età umanistica apertamente rivoluzionaria con la sua scoperta dell'uomo, con la sua esaltazione dell'antico, con la sua educazione laica, mondana, venata da un accento immanentistico, destinato a sbocciare in posizioni per lo meno areligiose; tale concezione, legata all'esaltazione dell'individuo d'eccezione, ribelle a ogni freno, artista e sognatore, vivente in un mondo fantastico; tale interpretazione, connessa soprattutto a indagini condotte sul terreno artistico-letterario, impone innanzi tutto il problema della realtà o meno dell'antitesi Medioevo-Rinascimento, e della natura dell'antitesi stessa, qualora venga riconosciuta. (vol. 1, parte seconda, cap. 1, p. 225)
  • Occam contro l'aristotelismo vuole rivendicare, al di fuori di schemi astratti, i termini vitali del cristianesimo. Non a caso egli è seguace di san Francesco, come Bonaventura, come Bacone, come Scoto. Attaccato alla concretezza, vuole ricondurre gli uomini alla genuina originarietà di un'esperienza, ad ascoltare il linguaggio del mondo e la scrittura divina, a rompere con le costruzioni e giustificazioni fittizie della scuola. (vol. 1, parte seconda, cap. 1, p. 235)
  • Le specie scolastiche, lo osserverà Cartesio, che dovevano essere il tramite attraverso il quale la nostra mente raggiungeva le cose, erano diventate dei diaframmi che impedivano all'uomo il rapporto con il mondo, con gli altri, con Dio. La cultura umanistica, con quel suo appello alle cose, fu appunto uno sforzo di liberazione, o, come si amò dire, una sorta di nascita nuova, di purezza riconquistata in seno a una realtà riscoperta. (vol. 1, parte seconda, cap. 1, p. 237)
  • Se di Platone, molto amato ma poco conosciuto, Petrarca studiò poco più del Timeo (e del Fedone), verso Aristotele, ruvido e scabro, non fu mai particolarmente benevolo. Sapeva, è vero, da Cicerone e da Quintiliano, che era stato scrittore squisito per fiumi d'eloquenza, eppur tuttavia non sapeva dimenticare l'Aristotele della scuola, soprattutto «dialettico» e «fisico». (vol. 1, parte seconda, cap. 2, p. 252)
  • [...] ben presto, [Coluccio Salutati] si volse agli studi giuridici, per dedicarsi finalmente soprattutto alla retorica e alla filosofia morale. Cancelliere dei Signori a Firenze dal 1374, fiero avversario dei Visconti che temevano le sue lettere più di un esercito, esaltatore della Florentina libertas, che nella invettiva contro Antonio Loschi[4] è celebrata erede della Romana libertas, il Salutati fu continuatore in Firenze e in Italia dell'impulso petrarchesco, e le sue lettere, insigne monumento di pensiero, largamente circolanti nella penisola, bandirono dovunque l'annuncio di una cultura rinnovata. (vol. 1, parte seconda, cap. 2, pp. 260-261)
  • [Riferendosi a Coluccio Salutati] Il primo dei suoi trattati morali, il De saeculo et religione, [...], ci appare a prima vista, con la negazione del mondo e l'esaltazione dell'ascesi, in stridente contrasto con la sua insistente celebrazione della vita civile, del dovere dell'uomo verso l'uomo, della solidarietà umana. [...]. Tuttavia anche quando il Salutati parla della religione tende ad accentuare la lotta mondana e il vincolo umano di carità; non esalta tanto il trionfo celeste quanto la prova terrena. Dolore e peccato sono la realtà di questo mondo, che non è, certo, solo sofferenza, ma che è, inannzitutto, sofferenza illuminata da speranza. Se non si combatte nell'arena terrestre, non ci si apre la via alla città della pace. (vol. 1, parte seconda, cap. 2, pp. 261-262)
  • Quel Niccoli, lingua feroce e spirito bizzarro, che pur non si può aver sempre sotto gli occhi, quando si pensa all'Umanesimo, nello squisito ritratto lasciato da Vespasiano da Bisticci: «elegantissimo, vestito sempre di bellissimi panni rosati», [...]. (vol. 1, parte seconda, cap. 3, p. 285)
  • Circondato di cose belle che gli venivano da ogni parte, assorto nei suoi studi, [Niccolò Nicoli] aveva cercato di fare della sua vita un capolavoro d'armonia in quella Firenze, ove tutto sembrava farsi seguendo un'ispirazione estetica, e dove i cancellieri dello stato si sceglievano, non guardando alla loro perizia tecnica, ma alla loro «umanità». (vol. 1, parte seconda, cap. 3, p. 285)
  • In Poggio Bracciolini, polemista efficace e studioso innamorato degli antichi, si è soliti vedere l'instancabile ricercatore di codici, colui che liberò gli antichi maestri dagli ergastoli conventuali. Ma ciò che in lui colpisce di più è il gusto della cultura, la curiosità di un mondo dove non è tempo né spazio, dove gli uomini di tutti i tempi conversano in un dialogo senza fine. (vol. 1, parte seconda, cap. 3, p. 301)
  • In un'epistola sul sommo bene a Bartolomeo Fracanzani il Filelfo difende i diritti del piacere, quando questo, moderato da ragione, consenta all'anima la fruizione di una dolce tranquillità, l'alipìa. [...] Contro coloro che condannano in blocco il piacere, Filelfo obbietta che il piacere, che può essere così del corpo come dell'anima, può, in entrambi i casi, essere buono o cattivo. (vol. 1, parte seconda, cap. 3, p. 309)
  • Un sapere capace di penetrare più a fondo nello spirito umano, e di schiuderci i misteri stessi di Dio: ecco la filologia del Valla, che applicata al Nuovo Testamento, alla Donazione costantiniana, al Digesto, non è mai curiosa erudizione o svago letterario; è uno strumento d'indagine, che serve, meglio dei cavilli dei dialettici, a dettare agli uomini norme di vita e a liberarli dall'errore. (vol. 1, parte seconda, cap. 3, p. 323)
  • [...] lontano dalle tendenze dell'umanesimo letterario, austero cittadino della tempra del Salutati, il Manetti rappresenta un tramite fra la cultura della Firenze repubblicana, congiungente un robusto pensiero morale con una dignitosa coscienza politica, e quella della Firenze medicea, ormai avvezza a rifugiarsi nei cieli della metafisica platonica. (vol. 1, parte seconda, cap. 3, p. 331)
  • [Marsilio Ficino] Era, certo, un uomo di cultura unica, un pensatore di statura non comune, difensore eloquente della sua religione. Aveva, in misura non piccola, temperamento di letterato, anima di professore e abito accademico: era di quella razza d'uomini che illustrarono da allora per secoli un'Italia in decadenza, la cui crisi politica fu il resultato di un'intima mancanza di fede morale. Fu la fonte di quel gergo platonizzante, retorico ed untuoso, che inquinò lungo il Cinquecento e il Seicento non piccola parte della produzione filosofico-religiosa europea. (vol. 1, parte seconda, cap. 5, p. 390)
  • La Logica Magna [di Paolo Veneto], la sua opera fondamentale, è stata giudicata di recente (da I. M. Bocheński[5]) «la più grande opera sistematica di logica formale prodotta dal Medioevo», non «un'opera meramente letteraria, ma una pura logica, scritta in un linguaggio terso e stringato». (vol. 1, parte seconda, cap. 6, p. 441)
  • Piena di espliciti riferimenti alle discussioni contemporanee, l'opera [la Logica Magna] di Paolo Veneto costituisce, senza dubbio, una vera summa della logica formale del secolo decimoquarto. (vol. 1, parte seconda, cap. 6, p. 441)
  • [Giorgio Valla] Nella sua vastissima enciclopedia De expetendis et fugiendis rebus, uscita postuma nel 1501, egli si mostra sì feroce avversario di Averroè [...] ma sincero estimatore della fisica e della logica dei nominalisti, pieno di interessi scientifici, conoscitore di Archimede e degli antichi matematici. (vol. 1, parte seconda, cap. 6, p. 449)
  • La cabala, che per il suo esotismo, per la sua aria di mistero, doveva esercitare tanto fascino, fu in realtà per il Pico soprattutto una conferma e un metodo. Una conferma, perché vi trovò l'estensione al mondo ebraico di un complesso di temi che aveva già sottolineato nel pensiero classico. Un metodo, perché i sistemi di esegesi cabalistica gli permettevano le acrobazie più ardite con tutti i testi, e soprattutto con quelli scritturali. Di quelle che erano le peculiarità specifiche del pensiero cabalistico il Pico non assimilò molto. (vol. 1, parte seconda, cap. 7, p. 479)
  • Si è parlato più volte dell'infatuazione del Pico per la gnosi ebraica, la cabala, la tradizione orale. Complessa mescolanza di motivi disparati, volti a trovare nella Bibbia, attraverso complicati sistemi interpretativi, sensi riposti. La cabala, che ebbe nello Zohar[6] una sistemazione ricca di splendide immagini, parve al Pico uno strumento adatto per svelare nei testi sacri una visione della vita religiosa intonata all'atmosfera in cui si muoveva, imbevuta di ermetismo e di neoplatonismo. La cabala fu così per lui, non solo la quasi divina conferma delle sue concezioni, ma la maniera per leggere nella Bibbia quelle dottrine che veniva elaborando [...]. (vol. 1, parte seconda, cap. 7, p. 483)

Dal Rinascimento alla ControriformaModifica

  • La maggiore espressione del pensiero filosofico quattrocentesco si era avuta in quel gruppo di pensatori che, riunitisi in Firenze intorno ai Medici, si erano preoccupati di confermare le verità del platonismo nel loro accordo col cristianesimo, dando tuttavia non di rado l'impressione di voler confermare, invece, il cristianesimo col platonismo. (vol. 2, parte terza, cap. 1, p. 5.)
  • Pomponazzi insiste in più luoghi sul carattere solitario e ribelle del vero filosofo; ribelle fra gli uomini comuni, che sono piuttosto animali che persone, o maschere e finzioni dinanzi a divinità terrene; «i filosofi sono come Dei terreni, tanto lontani dagli altri tutti come uomini veri da figure dipinte». Ribelle rispetto al filosofare medesimo, quando questo divenga luogo comune, banale ripetizione di motivi accolti passivamente; poiché il filosofare non è ripetere la parole del Filosofo (Aristotele) o del Commentatore (Averroè), ma è ricercare il vero senza rispetto alcuno per autorità alcuna. (vol. 2, parte terza, cap. 1, p. 16.)
  • Nocque senza dubbio al Nifo la soverchia produzione su ogni argomento, di logica, di metafisica, di estetica, di politica, di economia. Scrisse ampi commenti di molte opere di Averroè, di quasi tutto Aristotele, senza precisare mai con chiarezza il suo pensiero, che resta come soffocato dalla sua erudizione veramente sterminata. (vol. 2, parte terza, cap. 1, pp. 41-42.)
  • Contro il naturalismo il Nifo faceva appello a Platone e ai platonici, i quali non solo ammettono un principio spirituale, ma lo vogliono libero, superiore alle stelle: «sapiens dominabitur astris». Faceva appello a Ermete che concepì l'uomo medio nell'universo e miracolo grande. Dei peripatetici – egli osserva – manteneva la pluralità delle anime e la concezione che la felicità sia unione con le intelligenze superiori, copulatio, adeptio, intellectus speculativi. Incertezze non mancavano; anzi ciò che più colpisce è, accanto ad un acume storico singolare, una certa timidezza, che non impedisce però di vedere come egli sia proclive a smussare le punte pericolose del suo averroismo nel platonismo restaurato dal Ficino. (vol. 2, parte terza, cap. 1, p. 44.)
  • [...] Iacopo Zabarella (1533-89), professore in Padova fra il 1564 e il 1589, robusto e lucido pensatore, il solo, forse, degno d'essere posto accanto agli Achillini e ai Pomponazzi. La teoria di Zabarella sull'anima, contenuta (oltre che nel commento al De anima, pubblicato a Venezia nel 1601 dal figlio Francesco) in varie dissertazioni del De rebus naturalibus, e in particolare nel De mente humana e nel De mente agente, ha il merito di tutti gli scritti suoi, e cioè una grande lucidità e una estrema chiarezza. (vol. 2, parte terza, cap. 1, pp. 54-55)
  • Alla teoria dell'anima-forma assistente Zabarella muove, intanto, una serie di obbiezioni ricavate in parte da san Tommaso. Se l'intelligenza umana (intelletto possibile) è separata dall'uomo, come il nocchiero dalla nave, l'uomo non è intelligente, così come la nave non è veggente solo perché su di essa il nocchiero vede. Né vale obbiettare che l'intelletto possibile è unito all'uomo. Come due res completae possono generare una effettiva unità? si tratterà, se mai, di un'unione secundum operationem, non secundum esse. In realtà l'uomo ospiterà l'intelletto. (vol. 2, parte terza, cap. 1, pp. 55-56)
  • L'amore esercita nel pensiero ficiniano una funzione fondamentale, come quello che costituisce il vincolo per cui l'umano si ricongiunge al divino. Mentre sul piano ontologico la luce è la base unitaria dell'intero universo, sul piano dell'universale processo teleologico l'amore è la forza che viene collegando il tutto. La via del ritorno è veramente per la realtà intera processo amoroso. (vol. 2, parte terza, cap. 2, p. 87)
  • L'opera di Francesco Giorgio, che anche nella struttura intende seguire la costituzione delle cose, è divisa in cantiche, in toni, in moduli, in concenti. Nel ritmo musicale le recondite profondità delle cose sono recate a luce; il filosofo non fa che trascrivere la musica arcana che scandisce il ritmo del divenire. (vol. 2, parte terza, cap. 2, p. 101)
  • Il naturalismo rinascimentale ha trovato senza dubbio in Telesio il suo più organico e coerente espositore. (vol. 2, parte terza, cap. 4, p. 150)
  • [...], Telesio non contrastava tanto con Aristotele, quanto con certo platonismo vivo nell'aristotelismo e già presente in Aristotele; con la tendenza, cioè, a isolare e a rendere trascendenti le essenze e i principî esplicativi delle cose, trasferendoli su un piano separato dal piano naturale, rendendoli estrinseci alle cose che dovrebbero spiegare, e di cui costituiscono l'essenza. (vol. 2, parte terza, cap. 4, p. 156)
  • Le profonde somiglianze del pensiero del Guicciardini con quello del Machiavelli sono state rilevate così di frequente che vana sarebbe ogni insistenza in proposito: non inutile, invece, notare quanto il consueto paragone fra i due nuoccia piuttosto che giovare alla comprensione dell'atteggiamento guicciardiniano, a proposito del quale troppo si è insistito sulla valutazione del «particulare» quasi segno di mentalità analitica e scarsamente costruttiva. (vol. 2, parte terza, cap. 5, p. 232)
  • In Guicciardini è costante il timore di quel teorizzare che per essere troppo generale scivola nell'astrattezza e non riesce più a connettere la realtà con i principî. Machiavelli, nonostante il suo richiamo alla «realtà effettuale» aveva troppo amato la generalizzazione astratta; Guicciardini è preoccupato di conservare l'umiltà di fronte ai fatti, che sono gli unici a noi cogniti e rappresentano per noi l'unico mezzo di orientamento. (vol. 2, parte terza, cap. 5, p. 232)
  • L'opera del Nizolio, nonostante il giudizio negativo che su di essa hanno recato fra i moderni storici egregi, è mossa dal bisogno di combattere l'astrazione, sostituendole un processo di pensiero più aderente alla realtà delle cose. Secondo il Nizolio noi possiamo raggiungere questa concretezza riconquistando il senso primario della lingua e ritrovando nelle articolazioni grammaticali, in cui si esprime, la genuinità delle articolazioni del pensiero. (vol. 2, parte terza, cap. 6, p. 247)
  • Fra le chimeriche invenzioni di cui è necessario liberarsi il Nizolio pone in primo piano le idee platoniche, per passare quindi a combattere a fondo la dottrina che vede negli universali delle realtà. La realtà è individuale, e la scienza se non vuole inseguire fantasie, deve essere «de singularibus et individuis, non per naturam propriam et privatam, sed per communem et perpetuam successionem»[7]. (vol. 2, parte terza, cap. 6, p. 249)
  • [Sull'affermazione di Aristotele che la poesia, più della storia, è vicina all'universale proprio della filosofia] [...] il Castelvetro ritrovava la maggiore universalità della poesia nel fatto che questa ha riferimento al possibile, invece che al reale, con l'aggiunta che, secondo il Castelvetro, la materia dell'imitazione poetica dev'essere tale da colpire l'immaginazione penetrandola di stupore. (vol. 2, parte terza, cap. 6, p. 252)
  • Quel fine scrittore che fu il cardinale Sforza Pallavicino nel proemio all'Arte della perfezione cristiana (Roma 1665) ringraziava Dio innanzitutto per averlo fatto incline agli studi delle buone lettere. Chiamava questa, insieme con la vocazione ecclesiastica, la grazia della bontà divina verso di lui, perché l'attendere a studi letterari è la più nobile, la più dilettosa e la più onorata fra le attività dell'uomo. (vol. 2, parte quarta, cap. 1, p. 273)
  • [...] nell'opera sua più famosa, dialogata more platonico, i Circuli pisani, [...] egli [Berigardo] viene opponendo all'aristotelismo la filosofia presocratica, tanto da meritare presso i vecchi storici della filosofia il nome di restauratore del pensiero ionico. (vol. 2, parte quarta, cap. 3, p. 362)
  • I contemporanei non a torto accusarono il Berigardo di panteismo e di ateismo, laddove egli si era trincerato dietro prudenti riserve: «in iis quae pertinent ad divinam philosophiam numquam satis explicate loqui possumus»[8]. (vol. 2, parte quarta, cap. 3, p. 365)
  • Nel Parere del Signore Lionardo di Capua divisato in otto ragionamenti, ..., [...], l'autore non si limita a criticare Aristotele e quanti aristotelici pretendono di giungere alle cause supreme tralasciando quelle intermedie; egli estende la sua condanna anche alle ipotesi più recenti, quali quelle del Campanella, di cui rifiuta e le primalità e il senso delle cose, come finzioni che hanno «la loro esistenza tutta nel cervello solo dell'autore». (vol. 2, parte quarta, cap. 4, p. 376)
  • Nel Doria è evidente il viaggio di ritorno compiuto da parte del pensiero italiano dal cartesianismo al platonismo della tradizione rinascimentale, attraverso la riduzione del cartesianismo stesso ai motivi agostiniani in esso presenti. (vol. 2, parte quarta, cap. 4, p. 401)

Dall'Illuminismo all'idealismoModifica

  • L'Illuminismo inglese, permeato da una pensosa esigenza morale e religiosa, scarsamente rispondeva ai bisogni di una battaglia culturale che si veniva iniziando in ogni settore contro antichi privilegi ecclesiastici e vecchie tirannidi civili. Non erano certo le pascaliane pagine di un Butler[9], e neppure le sorvegliatissime pagine di uno Hume, che potevano offrire un punto di partenza contro abusi ecclesiastici o prepotenze laiche. (vol. 3, parte quinta, cap. 1, pp. 5-6)
  • A questa larga influenza liberatrice connessa alle concezioni lockiane allude nei suoi Ritratti poetici il Buonafede, [...].
    Tuttavia il buon padre celestino inorridiva di fronte all'empietà scaturita dale fonti lockiane («unendo a poca luce orror di morte»; vedeva imporsi in luogo del cristianesimo dei padri una religione esangue, ridotta a un semplice culto dell'umanità. (vol. 3, parte quinta, cap. 1, p. 9)
  • In Piemonte una tenue corrente di sperimentalismo baconiano, viva nel Pavesio, nel Galeani Napione, in Tommaso Valperga di Caluso, pur accogliendo Locke e Condillac mirava a integrarli oltrepassandone le conseguenze sensistiche. (vol. 3, parte quinta, cap. 1, p. 27)
  • Di fronte agli illuministi, il Buonafede è critico negativo; eppure quanto della mentalità illuministica fosse passato nel buon padre celestino può agevolmente vedersi nei due libri di quel «celebratissimo trattato delle Celebri Conquiste» che l'editore veneto presentava con tono ditirambico: «vivi lieto e contento amico lettore, e credi che a ciò non poco gioverà la ripetuta lettura dell'Opere immortali dell'Unico Agatopisto Cromaziano[10]». (vol. 3, parte quinta, cap. 2, p. 49)
  • Avversario e minuto critico del sensismo fu ancora Tommaso Valperga di Caluso, [...]. Ed ancorché la sua critica al kantismo, pur assai lodata dal Rosmini, sia povera cosa e derivata da una cognizione di seconda mano, è innegabile che contro il sensismo egli venne sostenendo non senza garbo, che non dal sentire ha inizio la nostra cognizione, ma «dal notar che noi facciamo ciò che si sente», ossia un giudizio primitivo. (vol. 3, parte quinta, cap. 2, p. 61)
  • In Giuseppe Ferrari (1811-76) riviveva, con l'eredità del Romagnosi, lo spirito più ardente del secolo XVIII, l'ansia di liberazione che aveva animato, non solo i dottrinari, ma gli uomini d'azione dell'89. Anche il Ferrari combatteva la lotta per il rinnovamento d'Italia, ma, col Cattaneo, egli metteva al di sopra dell'indipendenza il problema della giustizia nella libertà, il problema di una riforma sociale e politica che impiantasse il nuovo Stato su una coscienza operosa dello Stato stesso. (vol. 3, parte sesta, cap. 4, p. 229)
  • Se taluno dei suoi piuttosto scarsi scolari volle talora celebrare nel conte Terenzio Mamiani della Rovere (1799-1885) l'ultimo anello della catena che dal Galluppi si continuò in Rosmini e Gioberti, unanime fu il consenso dei suoi maggiori contemporanei e dei posteri nell'affermare il valore pressoché nullo della sua vasta produzione filosofica. (vol. 3, parte sesta, cap. 5, p. 245)
  • Al positivismo italiano dell'Ottocento non giovò la tendenza, più ancora che a costruire delle «filosofie della natura», all'edificazione di vere e proprie «cosmogonie». Irresistibile fu la tentazione di identificare la filosofia col discorso sui primi principî, sulla formazione del sistema solare, sull'origine della vita, e su altri cosiffatti problemi e concetti, certo di gran momento, ma a cui si amava accedere, piuttosto che per catene di ragionamenti connessi a dati sperimentali, per salto, e sulle ali della fantasia invece che con i sussidi dell'intelletto. (vol. 3, parte sesta, Epilogo, p. 313)
  • Se Gentile fu spesso il filosofo delle identificazioni, e soluzioni, meramente verbali, Croce fu sempre sollecito soprattutto della distinzione, ossia della chiarezza concettuale, giustamente memore del compito assegnato da Herbart alla filosofia, di Bearbeitung der Begriffen[11]. Solo che, fino dalle origini, egli si mosse piuttosto nell'ambito di determinazioni negative e polemiche (mostrando che cosa non è l'arte, che cosa non è il diritto), riducendo il positivo a sistemazioni classificatorie (l'arte è conoscenza, è la conoscenza dell'individuale, è intuizione) rischiando di precludersi, con la profonda radice unitaria delle distinzioni, il processo del reale, senza per questo individuare, nelle loro nervature, piani e strutture dell'esperienza. (vol. 3, parte sesta, Epilogo, p. 335)
  • Le pagine che Calderoni ha scritto sulle questioni di parole, sulla previsione, sul rapporto fra economia e morale (Disarmonie economiche e disarmonie morali, 1906), sulla «volontà», su valori e valutazioni, sono fra le più felici della letteratura filosofica del secolo. (vol. 3, parte sesta, Epilogo, p. 354)
  • Critico superficiale di Marx e del materialismo storico, [Mario Calderoni] senz'avvedersene, nel suo maggior lavoro, le Disarmonie (che reca il sottotitolo di Saggio di una estensione della teoria ricardiana della rendita), viene offrendo analisi e rilievi che sembrano talora incontrarsi con alcuni degli aspetti più interessanti di una problematica intesa a connettere, con situazioni storiche e rapporti economici, valutazioni e idealità morali. (vol. 3, parte sesta, Epilogo, p. 354)
  • [Bernardino Varisco] Nelle sue pagine tormentate affiorano, certo, problemi di grande momento, e magari sempre attuali, ma inseriti in un contesto arcaico, con preoccupazioni lontane dalla coscienza contemporanea, estranee alla problematica del tempo. Di qui, nonostante qualche intervento nella discussione modernista, qualche non felice accento nazionalistico, qualche dubbia concezione politica, una sostanziale lontananza dalla cultura attiva. (vol. 3, parte sesta, Epilogo, pp. 357-358)
  • Paragonando il rifiuto delle religioni positive da parte del Croce e del Gentile con quello di Martinetti, Bobbio ha osservato come i primi due le negassero sul piano teorico per ammetterle sul piano pratico (forme mitiche adatte agli indotti; la religione non vera, ma utile), laddove Martinetti, pur considerando la religione fondamentalmente vera, la condannava proprio per i suoi adattamenti a una pretesa funzione sociale («un sistema di verità che debbono essere liberate da pratiche superstiziose che le corrompono»). (vol. 3, parte sesta, Epilogo, p. 359)
  • Giuseppe Rensi, «lo scettico credente» come ebbe a dirlo Buonaiuti nel 1945, fu scrittore mutevole, sempre sincero nella sua inquietudine, ma sempre in crisi. Il suo singolare scetticismo, sostanziato di ricerca e fede insieme unite, fu la teorizzazione del suo temperamento. (vol. 3, parte sesta, Epilogo, p. 374)
  • Il «caso» Rensi, commovente figura di «pensatore» tormentato, è una sorta di caso limite, ma non isolato, di «filosofo» socialista nella crisi delle due guerre: sbandato, inquieto, senza un punto d'appoggio. (vol. 3, parte sesta, Epilogo, p. 375)
  • [...], [Rodolfo Mondolfo] è stato senza dubbio il maggiore studioso italiano di Engels, sottile interprete di Marx, penetrante lettore di Feuerbach. Legato a Filippo Turati, ha occupato un posto di primo piano nella «revisione» del marxismo in Italia, ed è degno di essere considerato interlocutore nel dialogo avviato da Antonio Labriola e dominato poi da Antonio Gramsci. (vol. 3, parte sesta, Epilogo, p. 375)
  • Storico eminente della filosofia, il Mondolfo nell'elaborare, all'incirca dal 1908 in poi, una sua interpretazione «liberale» della «filosofia della prassi», non sfuggì, neppure lui, all'influenza idealistica, destinata a perdurare anche nella sua maggiore produzione storiografica, sul pensiero greco, posteriore al 1926, attraverso una tematica inconfondibile (storicismo greco, infinito nel pensiero dei Greci, il valore del soggetto. (vol. 3, parte sesta, Epilogo, p. 375)
  • In realtà l'attualismo, allorché si spingeva oltre le affermazioni dell'assoluta immanenza, dell'Atto in atto, del Soggetto pensante dell'antitesi astratto-concreto, atto-fatto, si trovava dinanzi all'infinità dei problemi singoli, giustapposti senza mediazione al puro Atto di pensiero. (vol. 3, parte sesta, Epilogo, pp. 378-379)
  • Si parlava spesso [nel periodo della seconda guerra mondiale] dietro uno schermo – c'era il fascismo e c'era la guerra; si dicevano per bocca d'altri cose che non si potevano dire in prima persona; si diceva un nome e se ne intendeva un altro. Anche in filosofia si diffondeva un discorso cifrato, ermetico, che non sempre, oggi, è facile interpretare giustamente. Quello che è certo è che stava crollando il castello incantato dell'idealismo, dopo aver imprigionato per decenni i filosofi italiani, costringendoli, tutti senza eccezione, a discorrere delle ombre delle cose, in un mondo fittizio, con problemi immaginari, e spesso assurdi. Non più le ombre o le idee, ma le cose si facevano avanti con crudeltà. (vol. 3, parte sesta, Epilogo, pp. 388-389)

ExplicitModifica

Proprio perché impegnata a rendersi conto dell'egemonia culturale del Croce nell'esigenza di sostituirla; proprio perché, di fatto, costituisce il maggior contributo reale a una critica costruttiva della cultura nazionale nel quadro di una ricostruzione di tutta la storia italiana, l'opera di Gramsci ci si svela come la più ricca di precise indicazioni e di suggerimenti metodici, e la più feconda dopo la crisi dell'idealismo. Partendo di là, sarà possibile tracciare quella storia della filosofia nazionale che l'Italia ancora non possiede, e che andrà impiantata ormai su basi del tutto nuove, e condotta per vie molto diverse da quelle battute fin qui.

NoteModifica

  1. La salvezza dell'uomo è nel suo insieme riposta in tre cose: la fede, la carità, il sacramento. [N.d.A.]
  2. di Gioacchino da Fiore
  3. Arnobio il vecchio o di Sicca (255 – 327), retore e apologista cristiano del IV secolo.
  4. Antonio Loschi (1368 circa – 1441), umanista italiano.
  5. Józef Maria Bocheński (1902–1995), logico e filosofo polacco, membro dell'Ordine domenicano.
  6. Sefer ha-Zohar (Libro dello Splendore) o semplicemente Zohar, è il libro più importante della tradizione cabalistica.
  7. Del singolo e dell'individuale, non attraverso la sua natura particolare e privata, ma attraverso una comune e perpetua successione. (traduzione di Eugenio Garin)
  8. Non possiamo mai parlare con sufficiente chiarezza delle cose che riguardano la teologia. (traduzione di Eugenio Garin)
  9. Joseph Butler (1692–1752), vescovo, teologo e filosofo inglese.
  10. Agatopisto Cromaziano fu il nome assunto dal Buonafede entrando nell'Accademia dell'Arcadia.
  11. Elaborazione di concetti.

BibliografiaModifica

  • Eugenio Garin, Storia della filosofia italiana, 3 voll., terza ed., Edizione CDE su licenza della Giulio Einaudi editore, Milano, 1989.

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