Martin Heidegger

filosofo tedesco
Martin Heidegger nel 1960

Martin Heidegger (1889 – 1976), filosofo tedesco.

Citazioni di Martin HeideggerModifica

  • Arriviamo a capire che cosa significa pensare quando noi stessi pensiamo. Perché un tale tentativo riesca, dobbiamo essere preparati a imparare a pensare. Non appena ci impegniamo in questo imparare, abbiamo già anche confessato che non siamo capaci di pensare. Eppure l'uomo significa colui che può pensare, e questo a giusto titolo. Infatti l'uomo è l'animale (Lebenwesen) razionale. La ragione, la ratio, si dispiega nel pensiero. In quanto animale razionale, l'uomo deve essere in grado di pensare, se solo lo vuole. (da Che cosa significa pensare?, traduzione di U. Ugazio e G. Vattimo, Sugarco, Milano, 1978-1979, due volumi, pp. 37-38.[1])
  • Caos è il nome che indica un peculiare pre-oggetto del mondo nella sua totalità e del signoreggiare cosmico. (da Nietzsche, traduzione di F. Volpi, Adelphi, Milano, 1995)
  • Che l'uomo inceda quotidianamente dentro la Notte è per l'uomo di oggi una banalità, a dir tanto. Perché comunemente egli la rende Giorno, nel modo in cui egli intende il Giorno, come proseguimento di un'attività e di un'ebbrezza. Nella compieta è ancora presente la forza primordiale mistica e metafisica della Notte, che noi dobbiamo incessantemente spezzare per esistere davvero. Perché il Bene è solo il Bene del Male. Gli uomini di oggi sono più che abili nell'organizzare ogni cosa, ma non sono più all'altezza del raccoglimento per la Notte. Nel "movimento" noi sembriamo essere qualcosa e fare qualcosa – ma dove sono quiete e inattività, non sappiamo più far nulla di noi stessi. Così per lei la compieta è diventata il simbolo dell'esser-trattenuto dell'esistenza entro la Notte, e della necessità interiore della quotidiana disposizione ad Essa. Attraverso l'imperante laboriosità e i suoi successi e risultati siamo radicalmente sviati nella nostra ricerca –, noi reputiamo erroneamente che l'essenziale debba essere costruito, e dimentichiamo che esso cresce solo se noi viviamo completamente, vale a dire al cospetto della Notte e del Male – secondo il nostro cuore. Decisivo è questo primordiale negativo: mettere nulla sulla via della profondità dell'esserci. Questo è ciò che dobbiamo concretamente imparare e insegnare; solo così strapperemo dalla profondità la svolta della nostra epoca.[2]
  • [Nel 1958, nel corso di una conferenza su Hegel e i Greci all'Università di Aix-en-Provence] Ho trovato qui il sentiero di Cézanne[3], al quale il mio proprio cammino nel pensiero, a suo modo, corrisponde dall'inizio alla fine. (citato in Risposta a colloquio con Martin Heidegger, traduzione di Carlo Tatasciore, Guida, Napoli, 1992, p. 269. ISBN 978-88-6042-258-3)
  • Il poetare va sempre in avanti, mentre il pensiero è, per sua essenza, pensiero rammemorante; e tuttavia il poetare rimane la sua condizione indispensabile. (citato in Risposta a colloquio con Martin Heidegger, traduzione di Carlo Tatasciore, Guida, Napoli, 1992, pp. 267-268. ISBN 978-88-6042-258-3)
  • Il presente viene sempre dopo l'avvenire. L'avvenire è l'origine della storia. Storico è l'avvenire, quel che viene posto nella volontà, nell'attesa [...] L'Inizio è ancora. Non è alle nostre spalle, come un evento da lungo tempo passato, ma ci sta di fronte, davanti a noi. L'inizio, in quanto è ciò che vi è di più grande, precede tutto ciò che è sul punto di accadere e così è già passato oltre di noi, al di sopra di noi. (dalle Lezioni del semestre invernale 1937-38[4])
  • [...] io sono un «teologo cristiano» (da una lettera del 19 agosto 1921 a Karl Löwith[5])
  • Io stesso non so ancora abbastanza chiaramente come debba essere definita la mia "posizione" rispetto a Hegel. Come "posizione opposta" sarebbe troppo poco. (da una lettera a Hans-Georg Gadamer del 2 dicembre 1971, in: Gadamer, La dialettica di Hegel, traduzione di R. Dottori, Marietti, Genova 1996, p. 187)
  • L'uomo agisce come se fosse lui a forgiare e a dominare il linguaggio, mentre è il linguaggio che resta signore dell'uomo. [...] Il linguaggio è il più alto e, ovunque, il più importante di quei consensi che gli esseri umani non sanno mai articolare valendosi soltanto dei propri mezzi. ("... Dicterische Wohnet der Mensch ..."; citato in George Steiner, Dopo Babele, p. IX)
  • L'uomo è collocato, impegnato e provocato da una potenza che diviene palese nell'essenziarsi della tecnica e che egli stesso non signoreggia. (da Solo un dio ci può salvare, Guanda, Parma 1987, p. 137)
  • La filosofia è alla fine. (da Ormai solo un dio ci può salvare, traduzione di A. Marini, Guanda, Parma)
  • La poesia parla da un'ambiguità ambigua.
    Ma questi plurisensi del dire poetico non si scindono in un multisenso indeterminato. Il tono plurisenso della poesia trakliana proviene da una radunata, cioè da un unisono che, per sé, rimane sempre indicibile. Il plurisenso di questo dire poetico non è l'imprecisione del lasciar correre, bensì il rigore dell'accattato impegno all'accuratezza della giusta visione.
    Spesso ci riesce difficile tracciare i limiti fra questo dire plurisenso, in sé assolutamente sicuro, che distingue le poesie di Trakl, e la lingua di altri poeti, la cui molteplicità di significati deriva dalla indeterminata incertezza dell'andare tentoni dei poeti, perché le mancano la poesia vera e propria e il suo luogo. Il rigore, unico nel suo genere, del linguaggio essenzialmente plurisenso di Trakl è, su un piano superiore anche ad ogni esattezza tecnica del concetto, soltanto scientificamente univoco. (citato in Georg Trakl, Poesie, introduzione, traduzione e note di Ervino Pocar, Rizzoli, Milano, 1974, p. 155)
  • La questione della vita non si appiana mai se non esistendo. (citato in AA.VV., Il libro della filosofia, traduzione di Daniele Ballarini e Anna Carbone, Gribaudo, 2018, p. 253. ISBN 9788858014165)
  • La rinuncia non toglie. La rinuncia dona. Dona la forza inesauribile dell'infinito. (citato in Prognosi, Esposizione, La rivoluzione del mondo e della terra, in La Biennale di Venezia. XLV Esposizione Internazionale d'Arte; Punti cardinali dell'arte (14 giugno – 10 ottobre 1993), vol I, traduzioni di Anna Bagnari, Barbara Bertin, Marco Bettini, Nicola Curcio, Angela Fazzini, Ada Ferianis, Alberto Folin, Anthony Marasco, Susanne Müller, Elisabetta Pastorella, Paolo Vettore e Marsilio, Venezia, 1993, pp. XLV-XLVI)
  • Lo psichiatra ha bisogno dello psichiatra. (citato in Roudinesco Elisabeth, Jacques Lacan. Profilo di una vita, storia di un sistema di pensiero, Cortina, 1995)
  • Ma poiché ciò che è iniziale resta sempre la cosa che maggiormente si ritrae, essendo inesauribile e costantemente indietreggiante; poiché, d'altra parte, quel che di volta in volta ad-viene, non appena accaduto, diventa subito qualcosa di abituale; e poiché ciò che è abituale, estendendosi, copre ciò che è iniziale – per tutte queste ragioni sono necessari dei rivolgimenti di ciò che è divenuto abituale, sono necessarie delle rivoluzioni. Il rapporto originario e genuino con l'iniziale si trova pertanto nel rivoluzionario: con il rivolgimento dell'abituale, esso rimette in libertà lo statuto in retraimento dell'iniziale.[6]
  • Mantenendosi all'interno del nulla, l'esistenza riesce a emergere al di sopra dell'esistente nella sua totalità. (citato in Ann van Sevenant, Il filosofo dei poeti: l'estetica di Benjamin Fondane, Mimesis, 1994)
  • Morire non è un evento, ma un fenomeno da comprendere in senso esistenziale. (citato in AA.VV., Il libro della filosofia, traduzione di Daniele Ballarini e Anna Carbone, Gribaudo, 2018, p. 255. ISBN 9788858014165)
  • Oggetto del sapere storico non è né il particolare né il generale e le sue leggi, bensì ciò che è unico, in quanto senza comune misura. L'unicità è la maniera d'essere propria di ciò che è grande, ma è anche l'essenziale mostruosità della bassezza che ha esaurito tutta la sua china.[7]
  • Porre il sistema di Hegel di fronte allo sguardo e quindi pensare in una direzione totalmente opposta. (da Beitrage Zur Philosophie: Vom Ereignis, 1938, in Contributions to philosophy: from enowning, Indiana University Press, 1999, p. 123)
  • Quella che è stata la funzione della filosofia fino ad oggi è stata ereditata dalle scienze. [...] La filosofia si dissolve in singole scienze: la psicologia, la logica, la politologia. (da Ormai solo un dio ci può salvare)
  • Sembra che la lotta per conservare [bewahren] la tradizione [Überlieferung] ci consumi; produrre qualcosa di proprio e custodire ciò che è grande. Tutte e due le cose assieme vanno oltre le umane forze.
    E tuttavia ogni custodire non è affatto sufficiente se non proviene da una nuova apprpriazione [neue Aneugnung].(da (DE) M. Heidegger-E. Blockmann, Briefwechsel 1918-1969, a cura di J. W. Storck, Marbach am Neckar, 1990, p. 89[8])
  • Solo se davvero erriamo – ci perdiamo, possiamo imbatterci nella "verità". [...]
Nur wenn wir wirklich irren – in die Irre gehen, können wir auf »Wahrheit« stoßen. [...][9]
  • Tutta la realtà tedesca è stata cambiata dallo Stato nazionalsocialista, col risultato che anche tutto il nostro modo passato di intendere e pensare deve ugualmente trasformarsi. [...] Il Führer, lui proprio e lui soltanto è la realtà tedesca presente e futura, e la sua legge. Imparate sempre più profondamente: ormai ogni cosa esige una decisione ed ogni atto una responsabilità.
    Heil Hitler! (citato in Ralf Dahrendorf, Erasmiani, traduzione di M. Sampaolo, p. 6)

Che cos'è metafisica?Modifica

  • La conoscenza matematica non è più rigorosa di quella storico-filologica. Essa ha solo il carattere dell'«esattezza», che non coincide col rigore. Pretendere esattezza dalla scienza storica significherebbe contravvenire all'idea di rigore che è specifica delle scienze dello spirito.[10]
  • Tenendosi immerso nel Niente, l'essere è già sempre oltre l'ente nella sua totalità. Questo essere oltre l'ente noi lo chiamiamo trascendenza. Se l'esserci, nel fondo della sua essenza, non trascendesse, ossia, come ora possiamo dire, non si tenesse immerso fin dall'inizio nel Niente, non potrebbe mai rapportarsi all'ente, e perciò neanche a sé stesso.
    Senza l'originaria manifestatezza del Niente non c'è un essere-se-stesso, né una libertà.[11]
  • Unico fra tutti gli enti, l'uomo, chiamato dalla voce dell'essere, esperisce la meraviglia di tutte le meraviglie: che l'ente è. Chi dunque, nella sua essenza, è chiamato nella verità dell'essere, è perciò sempre disposto in uno stato d'animo in modo essenziale. Il chiaro coraggio dell'angoscia essenziale garantisce la misteriosa possibilità dell'esperienza dell'essere, perché vicino all'angoscia essenziale e allo sgomento dell'abisso abita il timore. Esso apre nella radura (lichtet) e delimita quella località abitata dall'uomo, entro la quale egli dimora stabilmente come a casa.[12]
  • Dal silenzio senza parole a lungo custodito, e dall'accurata chiarificazione dell'ambito in esso diradato, viene il dire del pensatore. Dalla stessa fonte proviene il nominare del poeta. Ma poiché il simile è simile solo in quanto è distinto, e il poetare e il pensare si somigliano nel modo più puro nella cura della parola, essi sono ad un tempo separati nella loro essenza dalla massima distanza. Il pensatore dice l'essere. Il poeta nomina il sacro.[13]
  • [Eἶναι, Esse, Sein (Essere)] La parola greca, quella latina e quella tedesca sono tutte ugualmente piatte. Impiegandole nel loro uso corrente, mostriamo solo di essere i promotori della più grande spensieratezza che sia mai apparsa in seno al pensiero, dominandolo fino ad oggi. Ora, quell'εἶναι significa: essere-presente (anwesen). L'essenza di questo essere-presente è profondamente celata nel nome iniziale dell'essere. Per noi εἶναι e οὐσία, così come παρουσία e ἀπουσία, vogliono dire anzitutto questo: nell'essere-presente domina, non pensato e nascosto, il presente e il perdurare; nell'essere-presente, quindi, è essenzialmente (west) il tempo. L'essere come tale è dunque svelato dal tempo. Così il tempo rinvia alla svelatezza, cioè alla verità dell'essere. Ma il tempo che ora è da pensare non è quello esperito nello scorrere mutevole dell'ente. Il tempo ha evidentemente tutta un'altra essenza [...][14]

Essere e tempoModifica

IncipitModifica

...δηλον γαρ ως υμεις μεν ταυτα (τι ποτε βουλεσθε θημαινει οποταν ον φθεγγεσθε) παλαι γιγνωσκετε, ημεις δε προ του μεν ωομεθα, νυν δηπορηκαμεν... «È chiaro infatti che voi da tempo siete familiari con ciò che intendete quando usate l'espressione essente; anche noi credemmo un giorno di comprenderlo senz'altro, ma ora siamo caduti nella perplessità.»[15] Abbiamo noi oggi una risposta alla domanda intorno a ciò che propriamente intendiamo con la parola «essente»? Per nulla. È dunque necessario riproporre il problema del senso dell'essere. Ma siamo almeno in uno stato di perplessità per il fatto di non comprendere l'espressione «essere»? Per nulla. È dunque necessario incominciare col ridestare la comprensione del senso di questo problema. Lo scopo del presente lavoro è quello della elaborazione del problema del senso dell'«essere». Il suo traguardo provvisorio è l'interpretazione del tempo come orizzonte possibile di ogni comprensione dell'essere in generale.

CitazioniModifica

  • Il circolo non deve essere degradato a circolo vitiosus e neppure ritenuto un inconveniente ineliminabile. In esso si nasconde una possibilità positiva del conoscere più originario, possibilità che è afferrata in modo genuino solo se l'interpretazione ha compreso che il suo compito primo, durevole e ultimo, è quello di non lasciarsi mai imporre pre-disponibilità, pre-veggenza e pre-cognizione dal caso o dalle opinioni comuni, ma di farle emergere dalle cose stesse, garantendosi così la scientificità del proprio tema.
  • La filosofia è ontologia universale e fenomenologica.

Il concetto di tempoModifica

  • L'esserci, compreso nella sua estrema possibilità d'essere, è il tempo stesso, e non è nel tempo. L'essere futuro così caratterizzato è, in quanto «come» autentico dell'essere temporale, il modo d'essere dell'esserci nel quale e in base al quale esso si dà il suo tempo. Attenendomi, nel precorrere, al mio non più, io ho il tempo. Ogni chiacchiera, ciò in cui essa si mantiene, ogni irrequietezza, ogni affaccendarsi, ogni rumore e ogni affannarsi vengono meno. Non avere tempo significa gettare il tempo nel cattivo presente del quotidiano (p. 40)
  • L'esserci calcola e domanda della quantità di tempo; perciò, se si attiene al tempo, non è mai nell'autenticità. Domandando in questo modo del «quando?» e del «quanto?» l'esserci perde il suo tempo. Che ne è di questo domandare che perde il tempo? Dove va a finire il tempo? Proprio l'esserci che fa i conti con il tempo, che vive con l'orologio in mano, proprio questo esserci che calcola il tempo dice costantemente: non ho tempo. Con ciò non si tradisce forse da sé in quello che fa del tempo, in quanto è egli stesso il tempo? Perdere tempo e, per farlo, procurarsi un orologio! Non viene qui prepotentemente alla luce l'inquietante spaesatezza dell'esserci? (p. 42)
  • L'esserci è sempre in una modalità del suo possibile essere temporale. L'esserci è il tempo, il tempo è temporale. L'esserci non è il tempo, ma la temporalità. (pp. 48-49)

La questione dell'essereModifica

  • [Il nichilismo] Nietzsche lo chiama «il più inquietante»[16] (unheimlich) perché, come incondizionata volontà di volontà, ciò che esso vuole è la spaesatezza (Heimatlosigkeit) come tale. Per questo non serve a niente metterlo alla porta, perché ovunque, già da tempo e in modo invisibile, esso si aggira per la casa. Ciò che occorre è scorgerlo e guardarlo bene in faccia. (Su «la linea», p. 112)
  • [La Prolusione Che cos'è metafisica?] [...] domanda che ne è di ciò che è tutt'altro rispetto a ogni ente, che ne è di ciò che ente non è. Alla luce di questa domanda appare che l'esserci dell'uomo è «tenuto immerso» in questo niente, nel tutt'altro rispetto all'ente. Detto in altri termini, questo significa e poteva significare soltanto che «l'uomo è il luogo-tenente del niente»[17]. La frase vuol dire che l'uomo tiene libero il luogo per il tutt'altro rispetto all'ente, in modo tale che nella sua apertura possa darsi qualcosa come l'essere-presente (l'essere). Questo niente, che non è l'ente, e che però si dà, non è niente di nullo, ma appartiene all'essere-presente. Essere e niente non si danno uno accanto all'altro, ma l'uno si adopera per l'altro, in una sorta di parentela di cui non abbiamo ancora pensato la pienezza essenziale. (da Su «la linea», p. 157)
  • Leonardo da Vinci scrive: «Il nulla non è à mezzo, e li sua termini è il nulla»; «Infralle cose grandi che infra noi si trovano, l'essere del nulla è grandissima»[18]. La parola di questo grande non può e non deve dimostrare nulla; essa rimanda alle questioni: in che modo si dà l'essere, in che modo si dà il niente? Da dove ci viene un simile darsi? In che misura siamo ad esso assegnati in quanto esseri umani? (da Su «la linea», p. 158)
  • L'essenza del nichilismo, che da ultimo si compie nel dominio della volontà di volontà, sta nella dimenticanza dell'essere. A questa dimenticanza sembra che corrispondiamo al meglio quando la dimentichiamo, cioè quando la buttiamo al vento. Così facendo, non prestiamo attenzione a che cosa significa dimenticanza in quanto velatezza dell'essere[19]. Se invece prestiamo attenzione a ciò, allora esperiamo questa sconcertante necessità: invece di volere oltrepassare il nichilismo, dobbiamo prima raccoglierci nella sua essenza. Questo raccoglimento (Einkehr) nella sua essenza è il primo passo mediante il quale lasciamo il nichilismo alle nostre spalle. (da Su «la linea», pp. 161-162)

Lettera sull'«umanismo»Modifica

  • Il pensiero porta a compimento il riferimento (Bezug) dell'essere all'essenza dell'uomo. Non che esso produca o provochi questo riferimento. Il pensiero lo offre all'essere soltanto come ciò che gli è stato consegnato dall'essere. Questa offerta consiste nel fatto che nel pensiero l'essere perviene al linguaggio. Il linguaggio è la casa dell'essere. Nella sua dimora abita l'uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora. (p. 31)
  • [...] se l'uomo ancora una volta deve ritrovare la vicinanza dell'essere, deve prima imparare a esistere nell'assenza di nomi. Egli deve riconoscere allo stesso modo sia la seduzione della pubblicità, sia l'impotenza della condizione privata. Prima di parlare, l'uomo deve anzitutto lasciarsi reclamare dall'essere, col pericolo che, sottoposto a questo reclamo, abbia poco o raramente qualcosa da dire. Solo così viene ridonata alla parola la ricchezza preziosa della sua essenza, e all'uomo la dimora per abitare nella verità dell'essere. (pp. 39-40)
  • La filosofia, anche là dove diviene «critica», come in Cartesio e in Kant, segue sempre la linea del rappresentare metafisico. Essa pensa a partire dall'ente, in direzione dell'ente, passando attraverso uno sguardo sull'essere. Infatti, ogni partenza dall'ente e ogni ritorno all'ente sta già nella luce dell'essere.
    Ma la metafisica conosce la radura dell'essere o soltanto come la vista di ciò che è presente nell'«aspetto» (ἰδέα) oppure, in senso critico, come ciò che è avvistato nel ri-guardo (Hin-sicht) del rappresentare categoriale della soggettività. Ciò significa che la verità dell'essere come la radura stessa rimane velata alla metafisica. Questa velatezza non è però un'insufficienza della metafisica, ma il tesoro della sua specifica ricchezza, che le è sottratto e pure prospettato. (pp. 57-58)
  • [...] l'uomo è nella condizione dell'essere-gettato (Geworfenheit). Ciò significa che l'uomo, come e-sistente controgetto (Gegenwurf) dell'essere, è più che animal rationale proprio in quanto è meno rispetto all'uomo che si concepisce a partire dalla soggettività. L'uomo non è il padrone dell'ente. L'uomo è il pastore dell'essere. In questo «meno» l'uomo non perde nulla, anzi ci guadagna, in quanto perviene alla verità dell'essere. Guadagna l'essenziale povertà del pastore, la cui dignità consiste nell'esser chiamato dall'essere stesso a custodia della sua verità (p. 73)
  • Ogni valutazione, anche quando è una valutazione positiva è una soggettivazione. Essa non lascia essere l'ente, ma lo fa valere solo come oggetto del proprio fare. Lo strano sforzo di dimostrare l'oggettività dei valori non sa quel che fa. Proclamare per sovrappiù «Dio» come «il valore più alto» significa degradare l'essenza di Dio. Il pensare per valori, qui e altrove, è la più grande bestemmia che si possa pensare contro l'essere. Pensare contro i valori non vuol dire perciò sbandierare l'assenza di valori e la nientità dell'ente, ma portare la radura della verità dell'essere davanti al pensiero, contro la soggettivazione dell'ente ridotto a mero oggetto. (pp. 82-83)

Sentieri interrottiModifica

  • [Le scarpe da contadino dipinte da van Gogh] Un paio di scarpe da contadino e null'altro. Ma tuttavia...
    Nell'orificio oscuro dall'interno logoro si palesa la fatica del cammino percorso lavorando. Nel massiccio pesantore della calzatura è concentrata la durezza del lento procedere lungo i distesi e uniformi solchi del campo, battuti dal vento ostile. Il cuoio è impregnato dell'umidore e del turgore del terreno. Sotto le suole trascorre la solitudine del sentiero campestre nella sera che cala. Per le scarpe passa il silenzioso richiamo della terra, il suo tacito dono di messe mature e il suo oscuro rifiuto nell'abbandono invernale. Dalle scarpe promana il silenzioso timore per la sicurezza del pane, la tacita gioia della sopravvivenza al bisogno, il tremore dell'annuncio della nascita, l'angoscia della prossimità della morte. Questo mezzo appartiene alla terra, e il mondo della contadina lo custodisce. Da questo appartenere custodito, il mezzo si immedesima nel suo riposare in se stesso. (da L'origine dell'opera d'arte, Cosa e opera, p. 19)
  • [Il tempio] Eretto, l'edificio riposa sul suo basamento di roccia. Questo riposare dell'opera fa emergere dalla roccia l'oscurità del suo supporto, saldo e tuttavia non costruito. Stando lì, l'opera tien testa alla bufera che la investe, rivelandone la violenza. Lo splendore e la luminosità della pietra, che essa sembra ricevere in dono dal sole, fanno apparire la luce del giorno, l'immensità del cielo, l'oscurità della notte. Il suo sicuro stagliarsi rende visibile l'invisibile regione dell'aria. La solidità dell'opera fa da contrasto al moto delle onde, rivelandone l'impeto con la sua immutabile calma. L'albero e l'erba, l'aquila e il toro, il serpente e il grillo assumono così la loro figura evidente e si rivelano in ciò che sono. Questo venir fuori e questo sorgere, come tali e nel loro insieme, è ciò che i Greci chiamarono originariamente Φύσις. Essa illumina ad un tempo ciò su cui e ciò in cui l'uomo fonda il suo abitare. Noi la chiamiamo Terra. Da ciò che intendiamo con questo termine occorre tener ben lontano ogni idea di massa materiale stratificata o di pianeta in senso astronomico. La Terra è ciò in cui il sorgere riconduce, come tale, tutto ciò che sorge come nel proprio nascondimento protettivo. In ciò che sorge è-presente la Terra come la nascondente-proteggente. (da L'origine dell'opera d'arte, Opera e verità, pp. 27-28)
  • Un'opera è reale come opera soltanto se noi stessi ci sottraiamo alla nostra abitudinarietà ed entriamo in ciò che l'opera apre, per condurre il nostro essere stesso a soggiornare nella verità dell'ente. (da L'origine dell'opera d'arte, Verità e arte, p. 58)
  • Il porsi in opera della verità apre il prodigioso, rovesciando l'ordinario e ciò che è mantenuto come tale. La verità, aprentesi nell'opera, non trova in ciò che è durato finora né fondamento né giustificazione. Ciò che è durato finora non trova nell'opera che la confutazione della sua realtà esclusiva. Ciò che è instaurato dall'arte non trova né contrappeso né compenso in ciò che è immediatamente presente e disponibile. La fondazione è un traboccamento, una donazione. (da L'origine dell'opera d'arte, Verità e arte, p. 59)
  • L'inizio autentico, in quanto salto, è sempre un salto in avanti in cui è già oltrepassato tutto ciò che verrà, anche se lo è in modo velato. L'inizio include già, nascosta, la fine. L'inizio autentico non ha però il genere di «inizialità» propria del primitivo. Il primitivo, essendo privo del carattere anticipativo del salto donante e fondante, è sempre mancante di avvenire. Esso non può lasciar derivare nulla dal suo seno, poiché non racchiude in sé null'altro che ciò di cui è prigioniero.
    L'inizio, al contrario, racchiude sempre in sé la pienezza del prodigioso e perciò lotta con l'ordinario. (da L'origine dell'opera d'arte, Verità e arte, p. 60)
  • Nella metafisica ha luogo la riflessione sull'essenza dell'ente e la decisione circa l'essenza della verità. (da L'epoca dell'immagine del mondo, p. 71)
  • Se ci riuscirà di penetrare nel fondamento metafisico che sta alla base della scienza moderna, ci sarà possibile, da esso, gettare uno sguardo sulla essenza del Mondo Moderno stesso. (da L'epoca dell'immagine del mondo, p. 73)
  • È fuori dubbio che il Mondo Moderno, liberando l'individuo, ha fatto trionfare il soggettivismo e l'individualismo. Ma è altrettanto certo che nessuna epoca precedente ha elaborato un oggettivismo così spinto e che in nessuna età precedente il non-individuale trovò tanto credito sotto forma di collettivo. L'essenziale è qui il giuoco reciproco necessario di soggettivismo e oggettivismo. (da L'epoca dell'immagine del mondo, p. 85)
  • Una delle asserzioni più antiche del pensiero greco sull'essere dell'ente suona: Tὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.[20]Questa affermazione di Parmenide significa: rientra nell'essere, perché da esso richiesta e determinata, l'apprensione dell'ente. L'ente è il sorgente e l'aprentesi, ciò che, come essente-presente, sopravviene all'uomo quale essente presente, e gli sopravvive come all'ente che si apre all'essente-presente nel mentre lo apprende. L'ente non diviene essente per il fatto che l'uomo lo intuisca nel corso della rappresentazione intesa come percezione soggettiva. È piuttosto l'uomo ad esser guardato dall'ente, cioè dall'autoaprentesi all'esser-presente in esso raccolto. Guardato dall'ente, compreso e mantenuto nell'aperto dell'ente, sorretto da esso, coinvolto nei suoi contrasti e segnato dal suo dissidio: ecco l'esssenza dell'uomo nel periodo della grandezza greca. Ecco perché questo uomo, per attuare la sua essenza, deve raccogliere (λέγειν) e salvare (σῴζειν) l'aprentesi nella sua apertura, deve coglierlo, salvaguardarlo, e rimanere esposto alla dilacerazione del disordine (ἀληθεύειν). L'uomo greco è [ist] in quanto percepisce l'ente; di conseguenza, nella Grecità il mondo non può divenire immagine. (da L'epoca dell'immagine del mondo, pp. 89-90)
  • Nell'imperialismo planetario dell'uomo tecnicamente organizzato, il soggettivismo dell'uomo raggiunge quel culmine da cui l'uomo non scenderà che per adagiarsi sul piano della uniformità organizzata e per installarsi in essa. Questa uniformità è infatti lo strumento più sicuro del dominio completo, cioè tecnico, della Terra. La libertà moderna della soggettività si fonda completamente nella oggettività corrispondente. L'uomo non può svincolarsi da questo destino [Geschick] della sua essenza moderna, né può sospenderlo con una decisione sovrana. Ma l'uomo può, nella sua meditazione preparatoria, comprendere che l'esser-soggetto da parte dell'umanità non è stata, e non sarà l'unica possibilità dell'essenza futurativa dell'uomo storico. Un'ombra passeggera di nubi su una piana velata, questo è l'oscuramento che la verità come certezza della soggettività, preparata dalla certezza di salvezza del cristianesimo, distende su un evento che essa stessa non è in grado di comprendere. (da L'epoca dell'immagine del mondo, nota 9, p. 97)
  • Nietzsche intende la sua filosofia come la controcorrente della metafisica, cioè, per lui, del platonismo.
    Ma, in quanto semplice controcorrente, essa resta necessariamente conforme, come ogni «anti-», alla natura di ciò contro cui si volge. L'antimetafisica di Nietzsche, in quanto semplice capovolgimento della metafisica, è un irretimento nella metafisica stessa, siffatto che questa, divorziando dalla sua stessa natura, non è più in grado, in quanto metafisica, di pensare la propria essenza; perciò, alla metafisica e in virtù sua, resta nascosto ciò che effettivamente succede in essa in quanto è se stessa. (da La sentenza di Nietzsche: «Dio è morto», p. 198)
  • E se il rifiuto stesso dovesse divenire la più alta e la più severa rivelazione dell'essere? Visto a partire dalla metafisica (cioè a partire dal problema dell'essere [Seinsfrage] nella forma: che cos'è l'ente?), l'essenza nascosta dell'essere (il rifiuto) si rivela come il mero non-essente, il nulla. Ma il nulla come nulla [Nichthafte] dell'ente è la più radicale controparte del semplice niente [Nichtige]. Il nulla non è mai un mero niente, come non è affatto qualcosa, alla stregua di un oggetto; il nulla è l'essere stesso, la cui verità sopravverrà all'uomo quando si sarà oltrepassato come soggetto, cioè quando non si rappresenterà più l'ente come oggetto. (da L'epoca dell'immagine del mondo, nota 14, p. 101)
  • Ma il pensiero incomincerà solo quando si renderà conto che la ragione glorificata da secoli è la più accanita nemica del pensiero. (La sentenza di Nietzsche «Dio è morto», p. 246)
  • L'essenza della tecnica viene a giorno con estrema lentezza. Questo giorno è la notte del mondo, mistificato in giorno tecnico. Si tratta del giorno più corto di tutti. Con esso si leva la minaccia di un unico interminabile inverno. (da Perché i poeti?, p. 272)
  • Il rischio più arrischiante, più volente di ogni autoimposizione, perché volenteroso, ci «crea» un esser sicuro nell'Aperto. Ma creare [schaffen] significa qui creare nel senso di attingere [schöpfen]; attingere alla sorgente significa: prendere, ricevere, accogliere ciò che vien fuori e portarlo. Il più arrischiante rischio del volere volenteroso non appronta nulla. Esso riceve e dona il ricevuto. Esso porta [bringt] e svolge il ricevuto nella sua pienezza. Il rischio più arrischiante porta a compimento [vollbringt] ma non produce. Solo un rischio che sia più arrischiante perché volenteroso può, ricevendo, portare a compimento. (da Perché i poeti?, p. 275)
  • L'essere, in quanto è se stesso, misura la propria regione che è ritagliata (τέμνειν, tempus) mediante il suo attuarsi [wesen] nella parola. Il linguaggio è il recinto (templum), cioè la casa dell'essere. L'essenza del linguaggio non si esaurisce nel significare, né è qualcosa di connesso esclusivamente a segni e cifre. Essendo il linguaggio la casa dell'essere, possiamo accedere all'ente solo passando costantemente per questa casa. Se andiamo alla fontana, se attraversiamo un bosco, attraversiamo già sempre la parola «fontana», la parola «bosco», anche se non pronunciamo queste parole e non ci riferiamo a nulla di linguistico. [...] Qualsiasi ente, gli oggetti della coscienza e le cose del cuore, gli uomini autoimponentisi e i più arrischianti, tutti gli esseri, ognuno secondo il proprio modo, sono nella regione del linguaggio. Se mai in qualche luogo, è unicamente in questa regione che potrà avvenire quel rivolgimento dal dominio degli oggetti e della loro rappresentazione nel più interiore del cuore. (da Perché i poeti?, p. 287)
  • L'uomo autoimponentesi vive di ciò che il suo volere pone in giuoco. Vive costantemente nel rischio della sua essenza, fra il tintinnio del denaro e il valere dei valori. L'uomo, che vive in questo continuo scambiare e contrattare, è «il mercante». Egli pesa e valuta di continuo, ma ignora il peso e il rango autentico delle cose, allo stesso modo che ignora ciò che nel suo stesso essere pesi veramente e quindi prevalga. In una delle Späte Gedichte, Rilke dice [...]:
    Ah! Chi conosce ciò che in lui più pesa.
    Clemenza? Terrore? Sguardi, voci libri?
    Ma l'uomo può, fuori della protezione raggiungere l'esser-sicuro, volgendo nell'Aperto l'esser-senza-protezione come tale, e trasferendolo nella regione dello spazio invisibile del cuore. Quando ciò avviene, l'oscillazione dell'esser-senza-protezione trapassa là dove, nella composta unità della regione interiore del mondo, appare quell'essere che fa risplendere il modo in cui quell'unità unisce e rende così presente l'essere. La bilancia del pericolo passa così dal dominio del volere calcolante a quello dell'Angelo. (da Perché i poeti?, pp. 290-291)
  • Poeti del genere dei più arrischianti sono quelli che, rendendosi conto della mancanza di salvezza, della perdizione, si incamminano verso la traccia del Sacro. Il loro canto, al di sopra della Terra, salva. Il loro canto celebra l'integrità della sfera dell'essere. La non-salvezza in quanto non-salvezza ci dà la traccia della salvezza. La salvezza evoca il Sacro. Il Sacro congiunge il Divino. Il Divino avvicina Dio.
    I più arrischianti sono coloro che nella mancanza di salvezza si rendono conto del nostro esser-senza-protezione. Essi apportano ai mortali la traccia degli Dei fuggiti nelle tenebre della notte del mondo. I più arrischianti, in quanto cantori della salvezza, sono «poeti nel tempo della povertà». (da Perché i poeti?, pp. 295-296)
  • Siamo forse alla vigilia della più mostruosa trasformazione della Terra intera, e del tempo dello spazio storico a cui essa è legata? Siamo alla vigilia di una notte che prelude a un nuovo mattino? Siamo in cammino verso il luogo storico di questo crepuscolo della Terra? Sta nascendo solo ora questo luogo della sera [Land des Abends]? Questo Occidente [Abend-Land] diverrà – al di sopra dell'«Occidente» [Occident] e dell'«Oriente» e attraverso ciò che è europeo – il luogo della storia futura più originariamente conforme al destino [geschickt]? (da Il detto di Anassimandro, p. 303)
  • Il sapere è la memoria che ha a mente l'essere. Ecco perché Μνημοσύνη è la madre delle Muse. Il sapere non è scienza in senso moderno. Il sapere è la salvaguardia pensante della verità dell'essere. (da Il detto di Anassimandro, p. 325)

SoggiorniModifica

  • La storia sta al di sopra della storiografia. Nella storia domina il destino. (p. 11)
  • [A Nemea] In quella distesa sono rimaste in piedi soltanto tre colonne, a memoria del tempio di Zeus che un tempo vi sorgeva: tese nell'ampio paesaggio come le tre corde di una lira invisibile dalla quale, forse, i venti traggono melodie di canti funebri che i mortali non riescono a udire – eco della fuga degli dèi. (p. 24)
  • Δῆλος, la sacra isola, il centro della Grecia, delle sue coste e dei suoi mari: essa rende manifesto nell'istante stesso in cui nasconde. Ma che cosa lascia apparire quell'isola? Verso dove fa cenno? Verso «quello» che fu esperito e chiamato per nome dai poeti e dai pensatori greci grazie all'amplissimo sguardo su ciò che si rese loro presente [das Anwesende][21]: l'essere uno della svelatezza[22](disvelare=Entbergen) e della velatezza[23](celare= Bergen): la 'Αλήθεια. (pp. 37-38)

Citazioni su Martin HeideggerModifica

  • Ha illustrato a più riprese che la tecnica ha concluso l'era umanistica, per cui l'uomo non è più il soggetto della storia, ma il funzionario di apparati tecnici, dai quali è in qualche modo «im-piegato» (be-stellte). Addirittura, rischia di diventare materia prima, anzi la più importante delle materie prime (der Mensch der wichtigste Rohstoff ist), sotto il profilo dell'assoluta utilizzabilità. (Umberto Galimberti)
  • Heidegger è il grande maestro della meraviglia, l'uomo il cui stupore di fronte al semplice fatto che noi siamo invece di non essere ha posto un luminoso ostacolo sul sentiero dell'ovvio. (George Steiner)
  • Heidegger, per così dire, tenta di scuoterci e di colpirci facendoci constatare la straordinarietà della nostra esistenza. Una volta avvenuto ciò ci troviamo in condizioni di poter raggiungere il significato dell'esistere alla stessa profondità raggiunta dal filosofo presocratico preferito da Heidegger. Tuttavia nemmeno Heidegger è riuscito a rivelarci la sua filosofia dell'essere non realizzata; poiché Sein und Zeit termina con una domanda: «Che cosa è l'essere?». Ed il volume dal quale ci aspettiamo una risposta non è ancora apparso, e probabilmente non apparirà mai. (Donald Nicholl)
  • Il merito del giovane Heidegger fu, negli anni Venti, di meditare filosoficamente sull' angoscia che sommergeva l' incipiente XX secolo. Alla rivoluzione mentale che il nuovo pensiero invocava fu affibbiato un vocabolo divenuto ben presto alla moda e come tutte le mode destinato a propagarsi abusivamente: «esistenzialismo». (André Glucksmann)
  • Il punto centrale delle sue riflessioni estremamente complicate sembra essere che la «verità» è stata troppo prontamente accettata come l'adeguarsi della mente al suo soggetto. Ma l'essenza della verità è qualcosa di molto più profondo di questa semplice comformazione della mente al suo soggetto, poiché c'è un punto in cui non siamo noi che giudichiamo la verità, ma la verità che si rivela a noi. La verità non dipende dai nostri giudizi, si svela quasi spontaneamente quando raggiungiamo l'esistenza. (Donald Nicholl)
  • L'importanza di Heidegger sta nel fatto che egli qualifica la sua filosofia come «oltrepassamento della metafisica». Visto che con metafisica si intende tutto il pensiero filosofico da Platone in poi, ciò significa porsi in una posizione-cardine, di cui Heidegger ha piena consapevolezza. Che cosa significa metafisica? Nient'altro che la versione filosofica della visione religiosa del mondo. (Umberto Galimberti)
  • Nel movimento di reazione a Hegel, il problema dell'essere è giunto con Schelling al punto in cui sarà ripreso più tardi da Heidegger. (Karl Löwith)
  • Pseudoproposizioni [...] si trovano con particolare frequenza, per esempio, in Hegel e in Heidegger, il quale ultimo, insieme con molte peculiarità della forma linguistica hegeliana, ha accolta anche l'eredità di parecchi suoi difetti logici. (Rudolf Carnap)
  • Scrittore di generiche sottigliezze, arieggiante a un Proust cattedratico, egli che, nei suoi libri non ha dato mai segno di prendere alcun interesse o di avere alcuna conoscenza della storia, dell'etica, della politica, della poesia, dell'arte, della concreta vita spirituale nelle sue varie forme – quale decadenza a fronte dei filosofi, veri filosofi tedeschi di un tempo, dei Kant, degli Schelling, degli Hegel! –, oggi si sprofonda di colpo nel gorgo del più falso storicismo, in quello, che la storia nega, per il quale il moto della storia viene rozzamente e materialisticamente concepito come asserzione di etnicismi e di razzismi, come celebrazione delle gesta di lupi e volpi, leoni e sciacalli, assente l'unico e vero attore, l'umanità. (...) E cosi si appresta o si offre a rendere servigi filosofico-politici: che è certamente un modo di prostituire la filosofia. (Benedetto Croce)

NoteModifica

  1. Citato in Gennaro Senatore, Il convalescente e l'enigma. Per una vita sana, BoD, Norderstedt, 2019, p. 59. ISBN 978-3-7481-9183-4
  2. Dalla lettera a Elisabeth Blochmann del 12 settembre 1929, in M. Heidegger- E. Blochmann, Carteggio 1918-1969, a cura di R. Brusotti, il melangolo, Genova, 1991, p. 59 sg. Citato in Heidegger e la fenomenologia dell'esistenza, a cura di Michele Gardini, in Discipline Filosofiche , anno IX, n.2, 1999, Quodlibet, Macerata, 2000, pp. 301-302. ISBN 8886570597
  3. Heidegger aveva percorso il sentiero di Cézanne due anni prima accompagnato da Jean Beaufret. Il sentiero, allora solo aperto, restava ancora da scoprire e doveva quindi essere cercato con difficoltà da chi desiderasse attraversarlo. Il sentiero Cézanne conduce ad una sporgenza rocciosa che improvvisamente offre alla vista la Montaigne Sainte- Victorire.
  4. Citato in Costantino Esposito, Heidegger, RCS, edizione speciale per il Corriere della Sera pubblicata su licenza di Out of Nowhere, Milano, 2014, p. 6. ISBN 9788861266124
  5. Citato in Franco Volpi, Guida a Heidegger: Ermeneutica, Fenomenologia, Esistenzialismo, Ontologia, Teologia, Estetica, Etica, Tecnica, Nichilismo, Laterza, Bari-Roma, 2018, p. 62. ISBN 9788858134306
  6. Da un Corso del semestre invernale 1937-1938, in (DE) Gesamtausgabe, Bd. XLV, Klostermann, Francoforte sul Meno, 1984, p. 37. Citato in Heidegger e la politica, p. 229. La traduzione italiana di questo passo è tratta da: Domande fondamentali della filosofia. Selezione di «problemi» della «logica», a cura di U. M. Ugazio, Mursia, Milano, 1988, p. 35.
  7. Da (DE) Gesamtausgabe, Bd. XXXIX, Klostermann, Francoforte sul Meno, 1980, 227. Citato in François Fédier, Heidegger e la politica. Anatomia di uno scandalo, a cura di Gino Zaccaria, traduzione di Maurizio Borghi, Milano, Egea, 1993, p. 227. ISBN 88-238-0216-4
  8. Citato in Hegel, Heidegger e la questione della Romanitas. Atti del Convegno, Verona, 16-17 maggio 2003, a cura di Luca Illetterati e Antonio Moretto, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 2004, p. 43. ISBN 8884982316
  9. (DE) Da Schwarze Hefte, Überlegungen II, n° 23, ottobre 1931; in Gesamtausgabe, vol. 94, a cura di Peter Trowny. Francoforte sul Meno, Vittorio Klosterman GmbH, 2014, p. 13.
  10. Da «Che cos'è la metafisica?» (1929), pp. 38-39.
  11. Da «Che cos'è la metafisica?» (1929), p. 55.
  12. Da Poscritto a «Che cos'è la metafisica?» (1943), p. 78.
  13. Da Poscritto a «Che cos'è la metafisica?» (1943), pp. 84-85.
  14. Da Introduzione a «Che cos'è la metafisica» (1949), pp. 106-107.
  15. Platone, Sofista, 244a.
  16. Fra tutti gli ospiti.
  17. La definizione è in Che cos'è metafisica?, Adelphi 2001, p. 60.
  18. Codice Atlantico, folio 289 versob e folio 389 verso d. Cfr. La questione dell'essere, nota 16, p. 158.
  19. Essere è qui scritto da Heidegger sotto barratura a croce.
  20. Infatti lo stesso è pensare ed essere. Citato in Alessandra Ielli e Cristiana Querci (a cura di),Dieci domande per pensare, Armando Editore, Roma, 2006, p. 259. ISBN 88-8358-882-7
  21. Così nel testo.
  22. Unverborgenheit, Cfr. Soggiorni, nota a p. 37.
  23. Verborgenheit, Cfr. Soggiorni, nota a p. 37.

BibliografiaModifica

  • Martin Heidegger, Che cos'è la metafisica?, a cura di Franco Volpi, Adelphi, Milano, 2001. ISBN 978-88-459-1607-6
  • Martin Heidegger, Essere e tempo, traduzione di Pietro Chiodi, Longanesi, 1976¹¹.
  • Martin Heidegger, Il concetto di tempo, con una postilla di Hartmut Tietjen, a cura di Franco Volpi, Adelphi, Milano, 201211. ISBN 978-88-459-1359-4
  • Martin Heidegger, Lettera sull'«umanismo», a cura di Franco Volpi, Adelphi, Milano, 20119. ISBN 978-88-459-1142-2
  • Martin Heidegger, La questione dell'essere, in Ernst Jünger, Martin Heidegger, Oltre la linea, traduzioni di Alvise La Rocca e Franco Volpi, Adelphi, 1998. ISBN 88-459-0703-1
  • Martin Heidegger, Saggi e discorsi, traduzione di Gianni Vattimo, Mursia, 1991.
  • Martin Heidegger, Sentieri interrotti, presentazione e traduzione di Pietro Chiodi, La Nuova Italia, Firenze, 19772 ristampa.
  • Martin Heidegger, Soggiorni, Viaggio in Grecia, traduzione di Alessandra Iadicicco, Guanda, Parma, 1997. ISBN 88-7746-982-X

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