Versione delle 11:08, 17 apr 2011 modifica Francescorussig (discussione \| contributi) 797 modifiche →‎Citazioni ← Differenza precedente		Versione delle 12:07, 17 apr 2011 modifica annulla Francescorussig (discussione \| contributi) 797 modifiche m →‎Citazioni: correzioni varie Differenza successiva →
Riga 5: ==Citazioni== La passeggiata dello schizofrenico: un modello migliore di quella del [[nevrosi\|nevrotico]] sul [[divano]]. Un po' d'aria aperta, una relazione con l'esterno. Per esempio la passeggiata di [[Lenz]] ricostruita da [[Büchner]]. È diverso dai momenti in cui Lenz si ritrova dal suo buon pastore, che lo forza a orizzontarsi socialmente, risperro al [[Dio]] della [[religione]], rispetto al [[padre]], alla [[madre]]. Lí, al contrario, è nelle montagne, sotto la neve, con altri dei o senza dio del tutto, senza [[famiglia]], senza padre ne madre, con la [[natura]]. «Che vuole mio padre? Può darmi di più? Impossibile. Lasciatemi in pace.» (p. 3) Lo schizo dispone di modi di [[orientamento\|orientazione]] che gli son propri, perché dispone innanzitutto d'un [[codice]] di registrazione particolare che non coincide col codice [[società\|sociale]] o non coincide con esso se non per farne la parodia. Si direbbe che lo schizofrenico passi da un codice all'altro, che ''confonda tutti i codici'', in un rapido scivolamento, a seconda delle domande che gli vengono poste, senza dare da un giorno all'altro la stessa spiegazione, senza invocare la stessa genealogia, senza registrare allo stesso modo lo stesso avvenimento, accettando anche, quando glielo impongono e non è irritato, il banale codice [[complesso di edipo\|edipico]], salvo reinfarcirlo di tutte le disgiunzioniche questo codice era fatto per escludere. (p. 17) Come si è potuto rappresentare lo schizo come uno straccio [[autismo\|autistico]], separato dal [[realtà\|reale]] e tagliato fuori dalla [[vita]]? Peggio: come ha potuto la [[psichiatria]] farne praticamente uno straccio, ridurlo allo stato d'un corpo senza organi divenuto morto – lui che s'installava nel punto insopportabile ove lo [[spirito]] tocca la [[materia]] e ne vive ogni intensità, la consuma? E non bisognerebbe porre questo ~~interrogativoin~~interrogativo in rapporto con un altro, in apparenza assai differente: come fa la [[psicanalisi]] per ridurre, il ~~[[nevrosi\|~~nevrotico]] questa volta, ad una povera creatura che consuma eternamente papà-mamma, e nient'altro? Come si è potuta ridurre la sintesi congiuntiva dell'«Era dunque questo!» del «Sono dunque io», all'eterna tetra scoperta dell'Edipo «È dunque mio padre, è dunque mia madre...» Non possiamo ancora rispondere a tali questioni. Vediamo solo a qual punto il consumo d'intensità pure sia estraneo alle figure famigliari, e quanto il tessuto congiuntivo dell'«È dunque...» sia estraneo al tessuto edipico. (p. 22) [[Ronald Laing\|Laing]] ha del tutto ragione di definire il processo schizo come un viaggio iniziatico, un'esperienza trascendentale della perdita dell'[[Io]] che fa dire a un [[soggetto]]: «Ero in qualche modo giunto al presente a partire dalla forma piú primitiva della vita» (il [[corpo senza organi]]) «guardavo, no, piuttosto ''sentivo'' davanti a me un viaggio spaventoso». (p. 93) Cogliere un [[reale]] cosi com'è prodotto nella coestensione della natura e della [[storia]], frugare nell'impero [[roma\|romano]], nelle città [[messico\|messicane]], negli dei [[grecia\|greci]] e nei continenti scoperti per estrarne questo sempre-piú di realtà, e formare il tesoro delle torture paranoiche e delle glorie celibi – tutti i pogrom della storia sono io, ed anche tutti i trionfi, come se alcuni avvenimenti semplici, univoci, si districassero da quest'estrema polivocità: tale è l'«istrionismo» dello schizofrenico, secondo la formula di [[Pierre klossowski\|Klossowski]], il vero programma d'un [[teatro della crudeltà]], la messa in scena di una macchina per produrre il reale. Lungi dall'aver non si sa quale contatto con la vita, lo schizofrenico è piú di tutti vicino al cuore pulsante della realtà, a un punto intenso che si confonde con la produzione del reale, e che fa dire a [[Wilhelm Reich\|Reich]]: «Ciò che caratterizza la schizofrenia, è l'esperienza di questo elemento vitale;... per quanto riguarda il loro sentimento della vita, il nevrotico e il perverso stanno allo schizofrenico come il bottegaio sordido al grande avventuriero». Allora ritorna la questione: cosa riduce lo schizofrenico alla sua figura autistica, ospitalizzata, dissociata dalla realtà? È il processo, o al contrario l'interruzione del processo, la sua esasperazione, la sua continuazione nel vuoto? Cosa costringe lo schizofrenico a ripiegarsi su un corpo senza organi ridiventato sordo, cieco e muto? (p. 97) [[Hitler]] annienta il [[padre]] e scatena in sé le forze della [[madre]]-cattiva, [[Martin Lutero\|Lutero]] interiorizza il padre e stabilisce un compromesso col [[superego]]. Dall'altra parte si ha la folla, anch'essa definita edipicamente, da immagini parentali di second'ordine, collettive; l'incontro può dunque aver luogo, Lutero e i [[cristiani]] del XVI secolo, Hitler e il [[tedeschi\|popolo tedesco]], in corrispondenze che non implicano necessariamente l'identità (Hitler svolge il ruolo di padre per «trasfusione omosessuale», e rispetto alla folla femminile; Lutero svolge il ruolo di [[donna]] rispetto al Dio dei cristiani). (p. 113) Non è per metafora, neanche per metafora paterna, che [[Hitler]] faceva arrapare i [[fascismo\|fascisti]]. Non è per metafora che un'operazione di [[banca]] o di [[borsa]], un titolo, una cedola, un credito fanno arrapare persone che non sono solo semplicemente banchieri. (p. 116) [[Friedrich Engels\|Engels]] rendeva omaggio al genio di [[Johann Jakob Bachofen\|Bachofen]], per aver riconosciuto nei miti le figure del diritto materno e del diritto paterno, le loro lotte e i loro rapporti. Ma insinua un rimprovero che cambia tutto: si direbbe veramente che Bachofen ci crede, che crede nei [[mito\|miti]], nelle [[Erinni]], in [[Apollo]], in [[Atena]]. Lo stesso rimprovero si rivolge ancor più agli psicanalisti: si direbbe che ci credano, al mito, ad [[Edipo]], alla castrazione. Essi rispondono: non si tatta di sapere se ci crediamo noi, ma se l'inconscio stesso ci crede. Ma cos'è questo inconscio ridotto allo stato di credenza? Chi gli innietta la credenza? (p. 119) La questione del [[padre]] è come quella di [[Dio]]: nata dall'astrazione, essa suppone rotto il legame tra [[uomo]] e [[natura]], il legame tra uomo e [[mondo]], cosicché l'uomo deve essere prodotto come uomo da qualcosa di esterno alla natura e all'uomo. Su questo punto Nietzsche fa un'osservazione del tutto simile a quelle di [[Marx]] o di Engels: «Scoppiamo dal ridere al solo vedere fianco a fianco l'uomo e il mondo, separati dalla sublime pretesa della paroletta ''e''»<ref>{{NDR\|Nota presente nel medesimo testo da cui è tratta la citazione}} <small>F. NIETZSCHE</small>, ''La gaia scienza'', V, § 346 (e <small>MARX</small> ''Economia e filosofia'' [trad. franc., vol. II, pp. 88-90]).</ref> (p. 119) La questione di E.Balzas, perché il [[capitalismo]] non sia nato in Cina nel <small>XIII</small> secolo, quando tutte le condizioni scientifiche e tecniche sembravano tuttavia poste, trova risposta nel fatto che lo Stato chiudeva le miniere non appena le riserve di metallo erano giudicate sufficienti, e conservava un monopolio o controllo stretto del commercio (il commerciante come funzionario)<ref>{{NDR\|Ibid. nota precedente}} E. Balzas, ''La bureaucratie céleste'', Paris 1968, cap. <small>XIII</small>: ''La nascita del capitalismo in Cina'' (soprattutto lo Stato e il danaro, e l'impossibilità per i mercanti di conquistare un'autonomia, pp. 229-30). A proposito delle formazionii imperiali fondate sul controllo del commercio più che sui grandi lavori per esempio nell'Africa nera cfr. le osservazioni di <small>GODELIER</small> e di <small>SURET-CANALE</small>, ''Sur le mode de production asiatique'', Paris 1969, pp. 87-88, 120-22.</ref>. Il ruolo del [[danaro]] nel commercio dipende meno dal commercio stesso che dal suo controllo da parte dello [[Stato]]. Il rapporto del commercio col danaro è sintetico e non analitico. E, fondamentale, il danaro è indissociabile non dal commercio, ma dall'imposta come mantenimento dell'apparato di Stato. Basandosi sulle ricerche di Will, M. Foucault mostra come, in certe tirannidi greche, l'imposta sugli aristocratici e la distribuzione di danaro ai poveri erano un mezzo per ricondurre il danaro ai ricchi, per allargare singolarmente il regime dei debiti, per renderlo ancora più forte, prevenendo e reprimendo ogni riterritorializzazione possibile attraverso i dati economici del problema agrario<ref>{{NDR\|Ibid. nota precedente}} <small>M. FOUCAULT</small>, ''La volonté de savoir'', corso tenuto al Collège de France, 1971.</ref>. (Come se i Greci avessero scoperto a loro modo ciò che gli Americani ritroveranno dopo il New Deal: che pesanti imposte di Stato sono propizie ai buoni affari). Insomma, il danaro, la circolazione del danaro, ''è il modo per rendere il debito infinito''. Ed ecco quel che celano i due atti di Stato: la residenza o territorialità di Stato inaugura il grande movimento di deterritorializzazione che subordina tutte le filiazioni primitive alla macchina dispotica (problema agrario); l'abolizione dei debiti o la loro trasformazione contabile preparano un servizio di Stato interminabile che subordina a sé tutte le alleanze primitive (problema del debito). Il creditore infinito, il credito infinito ha sostituito i blocchi di debito mobili e finiti. C'è sempre un monoteismo all'orizzonte del dispotismo: il debito diventa ''debito d'esistenza'', debito dell'esistenza dei soggetti stessi. Viene il momento in cui il creditore non ha ancora prestato mentre il debitore non cessa di rendere, poiché rendere è un dovere, mentre prestare è una facoltà, come nella canzone di [[Lewis Carroll]], la lunga canzone del debito infinito:<br/><small>Un uomo può certo richiedere il dovuto,<br/>ma quando si tratta di un prestito,<br/>può allora scegliere<br/>il tempo che più gli aggrada</small><ref>{{NDR\|Ibid.}} <small>L.CARROL</small>, ''Silvia e Bruno'', cap.<small>XI</small></ref>. (pp.221-222-223)

L'Anti-Edipo: differenze tra le versioni